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作者:2016-12-10 17:04文章来源:未知
  一、审美公共性问题和议题研究的可能性
  在法理社会,程序宪政的合理化推进确立了以个人财产为核心的形式平等原则,原有的等级威权祛魅为现代契约政治所推崇的非身份性个人原则( 判断主权) 。公民非身份性的个人原则立基实证主义和生命、权利、和平、共同生活等本能自然观( 霍布斯、卢梭、洛克、孟德斯鸠等) 而做出社会体制的合法性抽象,即个人被视为形式平等的原子,自我或主体性的概念从血缘、地缘、巫术、宗教等共同体网络中抽象出来。该抽象一方面瓦解天理世界观与宗教、血缘、地缘共同体间的统合关系,另一方面试图确立政治主权在契约原则中的平等优位。平等主体的黏合在儒家传统( 梁漱溟等) 、契约规则( 霍布斯、卢梭、洛克等) 、货币媒介( 齐美尔) 、阶级政治( 马克思) 、语言交往( 哈贝马斯) 等的探讨中是否自足、自由? 历史的探讨需要真理的绽现。晚清民初,科学实证主义正趋瓦解作为王朝政治和宗法地缘关系的理学世界观、宇宙观; “五四”时代,原子论式的个人主义世界观在婚姻和社会事务方面提出合理化的论证; 共和国以来,科学世界观、进化史观为构筑较为完善的宪法体系、动员公民的集体行动提供依据……科学世界观不仅是一种文化运动的方法、旗帜,而且是现代国家法权理论合法性的基础。在此基础上,现代合法政府存在的目的可能就是为原子个人进行成本和利益的竞争制定规则,运用电脑软件、合适的模型和计量数据,分析计算出资源配置的最佳方案( 功利主义) 。政府具有效率、平安快3开奖官网和秩序性,而且可以预测。如此一来,纵向的政府行政取代横向的公共行政,政府、政党置换公共的概念,从而丧失了公共行政的公共性,同时也制约着立法与司法的公共诉求。视政府效率为公共行政( “技术合理性”或“工具合理性”代替“目的合理性”) 以致公民参与衰落,社会资本流失、责任感丧失。 ——确实无人能脱离责任,但每个人的责任却因政府责任而被掩饰、辞退。更为重要的断裂在于,契约作为任性的同意( 如“囚徒困境”“猎鹿博弈”等模型) ,破坏了神物、权威与尊严,平等( 甚至平庸) 个人所需达到的普遍生活受到两可的处置。 耶鲁大学的“服从心理机制的实证报告”显示持以高尚的道德规范为尺度来指责顺从的被实验者,在社会形态及其发展过程中并非得到程序宪政的切实考虑。契约政治中的个人置身于各自的职分责任以及权利,而罔顾程序宪政所能保证的整全意义,实则雾化、放弃或者推卸集体责任。( 米尔格拉姆的实证结果显示: 行动的中间环节,因远离行动结果,也在心理上很易忽略责任。) 你我他随大流地被程序宪政吸收进去,而非自己决然地加入,现代程序宪政的惯性形态,导致肆无忌惮的乌合之众,汇成“潜在的艾希曼”。极权主义作为程序政制( 因程序而亏损德性) 之“群众马基雅维利主义”的恶果,已教训惨重,故而弗朗西斯·福山所论的“最后的人”在自由民主的理解中并不能完成主人公共德性的超升。
  政治哲学的科学化进程,连带政治科学的“价值中立”,导致“政治哲学的死亡”。立基于此的现代法权体系———程序宪政的合理化推进,一方面导致公共领域的形式化和工具理性化,这是利益博弈“去政治化”的正名过程,程序正义妄图将实体正义局促于或置换成功利正义; 另一方面,程序宪政的推进导致私人领域的人性萎缩为非社会的原子个体,这在制度程序的形式化中极易成为极权主义的群众基础。“去政治化”的表现之一是大众日常生活的艺术化、审美的大众化。它们以国家、民主的名义掩盖了某些阶层对国家公共利益的分权、独占,并用程序宪政正名; 同时汲取审美的感通能量。在此过程中,“社会不公”自然化: 权力支配着艺术及审美的公共性。
  日常生活的艺术化、审美化,是去政治化“新贵”,通过新媒介等在市场化进程中向大众推销的“普适性”生活方式,时尚即是“审美民主”的典型形态,即使弱势群体也沉溺其中,从而“去政治化”即是对另一种霸权形式的认同。同样,在公共传媒、城市规划、文化产业等中亦将此视为常规形态。在此实证主义法学等程序政治充当控制媒介的过程中,艺术( 美学) 应当反思权力,即反思艺术( 审美)的公共性能量本身。提到“去政治化的程序政治”,并非贬低程序对公民的塑造意义,而是指出程序的实体内容,即政治本身正在消解。程序变成一套合法性的形式、手段和工具,这是阿伦特、哈贝马斯从政治的角度阐释“公共领域”的苦心所在。在此背景之下,民众日常生活的审美化反思,艺术的公共性思考,成为切身生存的观照和行动,桑内特的《公共人的衰落》正是从此角度厘清日常行为和艺术领域的“公共”形象的。 惮于程序民主堕落为政治寡头、利益集团乃至国际霸权操纵的机器,为此提请审美共通感的公共性的讨论,并从中国的学术史出发,引进西方学者对程序宪政的反思性成果,以艺术、审美的公共性问题的探讨来纠正程序宪政在公共领域的形式化和理性工具化以及在私人领域的原子化弊端;同时就艺术哲学而言,将具体感觉升华向共通感觉的“感通学”难局,不仅指向理论哲学,而且当成实践哲学进行解决。将对象化的艺术审美推向现实审美的历史深层,是否即是对知性秩序建立起的因果关联进行现象学、存在论的转型?
  审美/艺术的统合性功能的探讨有悠久的传统: 儒、墨、道诸家对诗、乐、舞的功利性认知,《诗经》的雅郑正邪之分,《毛诗大序》的艺术教化批判,唐宋园林的“君民同乐”集会,明清戏曲小说等对“移情性”“善民心”的反思,王国维、蔡元培、鲁迅等人美育立人的主张,《延安文艺座谈会上的讲话》的政治- 文艺指向等; 柏拉图对诗人从理想国的驱逐判定,以及对“剧场政体”与“贵族政体”这一艺术政治学对立范畴的提出,特别是近现代以来,知性、理性之外美学的兴起等,均说明审美/艺术对共同体的统合作用不容忽视,审美/艺术的公共性思考成为现代性思考的有利资源。但美学和艺术的独立,不能等同于共同体时代的神人以和、政艺合一。现代艺术及审美面临着公共性的重新定位。20 世纪90 年代以来,为了适应艺术的大众化,并促进社会的民主化,公共艺术( Public art) 的研究,将艺术建设和享用纳入到社会公共事务的民主化、法制化及程序化的运作轨道,而格外重视艺术与文化观念、社会传播、运作机制、行政、法规之间的互动。袁运甫对公共艺术的倡导; 翁剑青的《公共艺术的观念与取向》、孙振华的《公共艺术时代》等凭借强烈的艺术感受,对公共艺术的公共性、公共精神的钻研;周成璐诸人对公共艺术的社会学研究; 王峰、蔡顺兴等人对“数字公共艺术”的拓展研究; 李建盛、张琦对城市公共艺术及“城乡等值”的反思……都反映出公共艺术的繁荣景致。 但公共艺术如何区别于“户外艺术”“公有空间的艺术”的物理表象? 民主何以容忍艺术的私己之见? 艺术的内在的精神何以公共? 从文学艺术而言,刘锋杰、范永康等人在朱晓进诸人有关20 世纪中国文学史与政治的研究基础之上,借助“政治文化”模式,将20 世纪中西政治文化( 文学) 拓展为“文学想象政治”的研究。其间王斑的《历史的崇高形象: 二十世纪中国的美学与政治》等汉学研究对“文学想象政治何以可能”进行了文学史( 美学史) 的探讨; 张旭春的《政治的审美化与审美的政治化》就中西浪漫主义思潮进行了比较研究。 在文学( 文艺) 政治“史”之外,骆冬青等人在“论”的方面提出“政治美学”的概念。张政文、董志刚、江宜桦、应奇等人则从席勒、夏夫兹波里、阿伦特等西学人物的批判中寻求政治美学的共通性意义。 除“文本政治美学”的研究之外,从现实审美而言,徐贲、陶东风、周志强、姚文放等人的文化政治批判,忌于消费时代的娱乐化和学院化批判,其“再政治化”的意识是公共性批判的推进剂。反观政治美学或文化政治的论述,
  第一,公共性的整体观照认为,艺术政治美学的想象不能成为美政现实的替代。美学由形上研究拓展向政治实践,这是美学生活化和政治艺术化的双重努力,当代文学文本的政治美学以及公共艺术的研究并未切实地回应程序政治学于公共领域和私人领域的弊端。
  第二,未能预见政治哲学的时代精神( 问题)和发展趋向,从而失却“公共性”治理在超越“统合性政治”“民主政治”之思后所具备的针对性,其势必期待刘锋杰、罗成等等国家规格层面的“政治”“公民”探讨;
  第三,制度秩序的公信力渊源于心性。近代以来,制度革命的在先强制导致政治判断力的心性问题并未成为历史的自觉; 当代中国,平安快3开奖官网福利支撑的合法政府面临政治认信和文化忠诚的“产出不足”,从而审美共通感的公共性检视成为议题所在。
  在国外知识界,“政治文化”是一大论域。单从美学的角度来解救政治,可以上溯至席勒,下延至伊格尔顿诸人。但真正从审美上反思现代程序宪政学的弊端者( 极端者为极权主义) ,则是阿伦特对康德审美共通感理论的解读,以及哈贝马斯对康德、胡塞尔之主体间性问题的研究。其提出的商谈伦理学及后继的“想象的舆论共同体”,还有罗尔斯的政治学理论、桑内特、波德里亚等人的社会艺术学思考,成为讨论审美公共性问题的重要依据。审美共通作为一种国家公民共同心性的研究,这是对沙夫茨伯里、哈奇生、休谟,以及康德等人基于同情、良心等道德感学说的拓展,对维科共通感民政学内涵的复归。区别于共和主义、社群主义理论的怀旧情绪,马克思对自然生产方式与社会关系的揭示表明,自然感性的解放与社会的、人的解放互为因果,其后继之尼采、马尔库塞的“新感性”成为促成审美共同体的现实行动。在程序宪政本身,理查德·波斯纳、努斯鲍姆等研究认为,技术理性和功利效用的模型作为公民之间政治关系的向导,以理性将效率或财富的最大化作为司法正义的审核标准,这在人性、社会治理上并不完整,他们同席勒等人的美学方向一致,呼唤诗性裁判、公共文学对社会治理体制的弥补,以“想象”对科学理性标准进行颠覆。 或许这些可以找出平衡时代作为“效用的载体和容器”的支点所系。当然,提议用移情的想象来代替基于规划的宪政治理; 同时,努斯鲍姆的想象没有超出休谟《人性论》、亚当·斯密《道德情操论》对移情论的经验表述,这可能成为罗蒂诸人抛弃基督宗教、康德等理性传统的终极词汇而寻求团结感创造的历史基础。但是捍卫公共诗歌、诗性正义等符码表象的正当所在,使“心性秩序”的研究超离“乌托邦”的抗辩,才是现实回应的基点。
  二、间性与感通研究的基本脉络
  以程序宪政学和美学实践的“今”来分判“中西”之“古”,并有功于“今”,从而才有“审美公共性问题”的现代性。以期从社会学切入美学与政治学相结合的间性研究: 现代政治哲学的主流是基于自由主义的程序政治,鉴于其弊端而激起当代共和主义与社群主义的反拨,自由主体的内在共同基础成为焦点。康德以来的现代美学及艺术学同样面临主体间性的沟通难题。而将康德先验共通感扩展为经验对象的审美共通感( 体) ,是对现代美学( 艺术学) 的重要扩展。由此,课题在政治哲学与美学研究两个论域力求突破。
  对审美公共性问题的理解和解决,取决于对对象化艺术向非对象化的审美经验和现实的拓展及对审美的私人性交互向公共性的现代性理解。公共性不仅仅是“公利”之类的民享概念,而且是“公议”之类的民治概念; 不仅仅是全球化语境的一个空间概念( 如公开) ,而且更深层的是现代性转型的时间概念( 如自由意志) 。巫神时代、礼俗社会( 共同体) 的神魅文化、绝对政治企图遮蔽法理社会的公共性。礼俗社会以普遍性的人种、血缘、巫术、宗教文化传统规范、凝聚私人的特殊诉求,个人从血缘等代表型公共元素中取得成员资格。现代启蒙政治以来,反思性判断力如何上升到公共性的高度,接受公共性的约束,继而与国家权利对话,这是对主体提升的期待,也是对主体间性的整合。这涉及公共性的内涵,即多元力量( 如阿伦特的“德艺者”、罗尔斯的“最少利益者”、哈贝马斯的“大众文化、女性权利”等等) 的准入、展示、商谈和共通。但程序宪政在公共领域的形式化和工具化并未完成这一优化过程,甚而导致主体之间的原子化倾向。受制于反思性判断原则规定的审美,尤其是拓展向现实经验的审美共通感,从宗教、巫术、伦理共通感中独立以来,何以以审美的公共性参与民主政治,继而弥补程序宪政的弊端,这是现代政治哲学和美学的双向思考。
  艺术审美拓展向现实审美的拓展,将艺术概念指向任何与技艺有关的实践,这包括审美公共性的研究本身; 以审美的感通心能来弥补程序宪政的原子化弊端,植根于审美共通感的公共性本体的探讨,故有“美政合一”的诉求和“政艺分离”的反思:
  第一,何为审美共通感。“共通感”的元点意义即五官六觉之共同官能,亚里士多德认定为区别于专项感觉的共通感( 常识) ,苏格兰常识学派从文化上提炼为人天生的道德感。“共通感”的研究有一转折和两分化。一转折即共通感由前现代的“普遍性”转向现代“反思性判断力”的分析。分化之一即康德的先验研究,并将共通感问题内在地分为逻辑的、道德的和审美的共通感; 分化之二是阿伦特对审美的交往性的研究,并且将沙夫茨伯里、哈奇生、休谟,以及康德等人道德感学说指向政治判断力的批判,其古希腊城邦政治的回归旨向,具有政治现象学和艺术现象学合一阐释的现实针对性。在此现代性的突进路线中,出现了像康德、阿伦特等人援引先天的条件,以协调个体性主体的“赞同”和共通; 或者是遵从马克思对私有制的扬弃学说,从“感性”等实践经验的完善着手而达到自由人的联合;或者是胡塞尔等人立足单子主体,直面主体间沟通原则的系列冲突。
  第二,审美共通感何以公共。这是立基于模仿、类比推论、联想同感等通达“他心知”理论的拓展。在共同体时代,艺术( 审美) 的公共性资源迫切需要学术史的梳理。鉴于古典政治中,神人以和、政教不分、美政合一的现代转型,艺术和审美展现于教堂、博物馆、美术馆、图书馆、新媒介及至节日活动、生活设计中,而集体观赏、社会共享、理性商谈。这是以“美”的邀请,而扩展向他人( 间体复数) 的感通历程; 同时,复数的掺入,达致对个人反思性判断力的心性监督、校正。在此课题中,康德的先验思考和马克思的“感性”解放成为两位一体的思考脉络。
  第三,审美共同体的反思。审美与艺术交往不仅拥有与程序宪政( 自由、民主、平等) 相同的人类普遍性与正当性,而且拥有程序宪政不曾拥有的情感共同体。审美共通感向审美共同体的有限转化,如何使其近乎宗教团契、伦理团体的替代物,以弥补虚无主义的意义空场,并避免审美救赎畸变为专制政治的工具,这是审美/艺术公共性的“去政治化”和“再政治化”思考,也是对极权政治的反思。“政艺合一”或“政艺分离”的反思将难题集中向判断力本身。反思性判断力所绽现的审美感通可能与传统哲学- 形而上学的实体性认知并不相同。基于以上的逻辑预设,审美共通感的公共哲学意义将以史带论,展开理论“地图”:
  其一,通感的“看”与“听”。“共通感觉”从哪产生出来及往哪去的回答至少出现两个维度,一即专项感觉( 感官) 升华向共通感之共同官能,二即私人感觉升华向社会共通感。通感作为感觉的挪移,主要体现为视觉旨向和听觉旨向。视觉旨向,在修辞上植根于实体的再现,倾向于形象性,与比喻相同; 在认识论上,是知性逻辑的实证,指向世事的操作。听觉旨向,与意象的模仿、装饰相去甚远,其幻听旨向是通感语象控制艺术的神秘经验,极致为人生之醉态,而走向知性不及的拯救。通感由“看”到“听”的挪移在于自闭性的“目睹”开放向“聆听”的交互。通感正是“交互”在身体官能上的表达。“看”与“听”等两种感觉的溢出是否是实体哲学观照下的例外? 至少“听”是对实体模仿的挑战,福柯诠释下的《这不是一只烟斗》等现代艺术表现出可述之词和可见之物的抗衡。这是感通语境下的间性思考。因“通感”探讨而逼问出的肉身感通学同时也关联着哲学本体论的尝试和一般主体间感应的思考。
  其二,“符码: 想象的公共表象——维科论想象与共同意识、阿伦特论想象与公共交往: 论心性-秩序的融合是如何可能的”: 符码作为想象的公共表象为心性- 秩序的融合提供分析的范型。维科的民政神学,通过“想象性的类概念”和“以己度物的比喻”,阐释了人类共同意识的起源,展现了诗性智慧于共同体的心体意义,这对主体哲学以来,图像把握与存在本身的分化旨向具有针砭意义; 阿伦特的“范例”融通具体- 普遍,由特殊意象而交互传达,达致公共性的访问效力,这是想象机制由审美共通感( 心体) 走向共通的理解之道。想象符码亲在绽现的存在样态别于说教、训政的推论策略: 符码之于“共同意识”,“公共交往”的历史生发,植根于美及其本己生命的提升,及其开放向他人的公共安顿,展现为审美共通感的公共哲学意义。
  其三,“道德感本心、审美权力与自然权利——论苏格兰自然神论对现代法政的贡献”: 苏格兰自然神论者关于“道德感本真”的思想认为法政警觉于人性的幽暗意识; “美政”期待于人性可臻至善的理性。苏格兰自然神论者深悟人于此理的居间性,并着力融通二者。自然神论者提供的概念可阐释为常识,常识具本无性,即在体性共通感觉的绽现。沙夫茨伯里时代凝练为公共的情感; 休谟指明为关涉他人的共鸣情感。作为“审美共通感”的前现代表达话语,其自然“无”性是对现代自然权利论的超前和超越。
  其四,“审美共通感与主体之间——康德审美共通感问题述评”: 对主体间沟通难题的省察在康德哲学的阐释中集中于反思性的判断力的先验探讨。特殊主体之我与特殊他者之“我”的主权冲突,必须揭示先验之“我们”方有解决的可能,康德对作为美之先验性的审美共通感的哲学规定,是为走向他者的预设。“先验”从来不是指我的认识对物的关系,而是指人类的认识对认识能力的关系。先验的方法将知识的起源归之于心灵的问题,指向了反思判断力的主观原则,同时也指向了主体间的沟通原则。康德奠基的共通感的原则是进行反思的内心对世界理性原则有效性和必然性的觉察。“自然形式的合目的原则”,天人间的“一体感”和感应学说等,即是主体间感通、赞同之公共本能和共通根据的显示。继而,有关美以中介消解知性和理性双执作用的阐释成为先于主体审美判断的本体期待。审美共通感援引“我们”的共通感,置身于每个别人地位,而突破了个人主体的中心化,解放了私欲主体的隔离意识。这尤其针对着商业社会的时弊。由此,康德先验哲学的阐释应当成为付诸经验哲学的生成性理论。
  其五,“马克思的感通概念及其公共困境”: 主体感受形式的相似、完善兼为感通的前提和后效,此为国家/社会共同意识研究的逻辑环节,然审美感通与本体性的形而上学认知毕竟不同。“感性的活动”( 实践) 对传统哲学- 形而上学内在意识的洞穿成为感通物我的前提; 自然感性与社会感通的基础同构是人与人同构感通的内在逻辑。马克思以此感性解放,即途经物质“共产”而实现阶级神圣,此为自由人联合体的批判入口。马克思从实践的具体生成普遍的感通政治学,从哲学史而言,其审美感通的现象学阐释是超越形而上学本质循环论证的突破,且预示着本体哲学向间性哲学议题的转折; 对于马克思的现实性而言,即是从平安快3开奖官网- 私有制的扬弃出发,达致人感性的完善和主体间的融通,这是每个自由人联合体生存的历史基础。此共同世界的共通感,绽现于感性个体的具体感觉,但参照符码消费时代的“感性虚拟”和“感性同质”,此感通符码的抽象并非超越目的- 手段的营生活动和程序宪政所能完成。其感通困境在于,福利世界代替公共世界而夷为平安快3开奖官网同质的平庸。感觉因与货币同质而感通艰难。在具体感觉和共通感之间,虽然马克思历史生成的感通政治学,缺乏生存论转向存在论的哲学理论成果,但是马克思自由人的联合体依然不失为“共通感”批判的终极希望。其六,“绽现‘德艺’,与人沟通——阿伦特‘政治审美论’的现代政治哲学意义”: 因为爱这个世界,而痛绝其恶; 因为憎恶恶的私人幽闭,而深情地探寻人的公共条件。行动者超出“制作”之上的德艺绽现,是阿伦特对现代性政治处境的药方。超出物质“制作”的命意在于使臻于美的政治交往具备生产力- 生产关系的本体意义; “绽现”即颠覆善良意志、排除物质私欲的现代性( 即审美) 体认。判断力的生发,即反思的判断力、想象、审美共通感等等的生成,是我们交往共聚的生成,也是私我开放向整体的自由安顿。行动和判断始终一贯,投身者和旁观者不应分判,这是阿伦特的交往政治美学对现代孤立世界的意义。
  三、中国现代美学的公共诉求
  审美共通感的现代政治哲学批判,立基于实体哲学转向间性哲学的探讨,从“共通感”而言对立于契约论之下的原子个人主义思潮; 从“审美”而论区别于与“逻辑的共通感”同质的“程序政治学”; 不仅如此,针对主体沟通难题的契约政治,努力将康德的先验共通感扩展为经验对象( 法政) 的审美共通体。议题力求提取、维护并服从美的权利,为“共同体”之后的自主“社会”寻求权力的优化力量。中国“社会”公共的界定在当今学术界直接受制于或参照于阿伦特对古希腊公共政治、哈贝马斯对近代资本主义市民社会等西方理论的判定,固然此思维格局是全球化治理的时势使然,但古今中西神人的先定使“社会”理论必然具有中国近世的时代关怀。“社会”( society) 的翻译、定名作为中西文化交往的产物,本是晚清“士绅- 村社”等社会关系的能动表达,而“公共领域”的构型已是超越此传统社会的精神演进,其间固然有诸如民族资产阶级、无产阶级的党社政治,但却更有“刍荛狂夫”等社会不利主体向现代中国中产阶级演化的良性预设。小说、诗、戏剧等构成“界”的同质感,即“刍荛狂夫”精神秩序、审美形式、乃至于习俗或仪式等生活方式的构型。精神等文化“革命”的合法性表现在对传统革命保持疏离之中的政治默认,如何将政治领域的革命话语扩张到社会领域,精神与秩序的关联将启蒙文化、“利维坦”文艺、公共艺术的考察具体到日常行为、文化,特别是文艺的公共符码以及政治文化的思考。如果此时代精神明晰化,则势必推演为“中国现代美学的公共诉求”等议题的思考,这就将心性- 秩序的思考导向历史的奠基。
  继“现代性”“启蒙”“革命”等专题研究之后的深化与拓展,“中国现代美学的公共诉求”着眼中国现代美学史中“共同体”转型之后的主体概念,如新民、“美育”所立之人、阶级、人民等复数主体,于古今变革时代,如何取得与“君主”“宗族”“天下”等总体性形态相匹配的公共地位? 于中西际会之际,如何回应程序宪政学的“合理化”( 公域) 困境和主体间的原子化( 私域) 弊端? 这是自由意志独立于家族、契约规则、货币媒介、阶级政治、语言交往等而反思判断的结果: 论题立基“孔子”“新民”等观念单元的数据统计,提取“尊孔- 倒孔”的符码演变,以表征主体心性秩序的公共转型; “公议”的小说界以诗艺行动展现“公性情”并现出革命符码制作技术的限度; “典型”的公共行动论着力分疏“典型”符码与国家秩序间的张力,希冀以德性/政治“行动”的“典型”学来超拔诗艺的“性格”论; 公共艺术超越个人美化、审美等级的公共关怀等等理性形式,从心性的感通、先验层面塑造或表征社会治理的公信秩序。学史中呈现的“摩罗诗力”、孔子符码、典型等审美范型是复数主体获致公共的美学创生; 同时也存在总体性意识形态( 立足“公共利益”的公共)规训、利用审美共通感的社会面相: 中国现代美学的公共性处于“政艺合一”的诉求或“政- 艺分离”的反思当中。
 

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